La ‘ritirata’ del politico
Philippe Lacoue-Labarthe e Jean Luc Nancy

La ‘ritirata’ del politico

Se oggi abbiamo chiesto di parlare, non è per fornire una valutazione accademica o un rapporto finale sul lavoro del Centro nel corso dell’ultimo anno; tanto meno si tratta di ‘riprendere le cose in mano’ e di ridisegnare i contorni di un’ortodossia. No; abbiamo chiesto di parlare semplicemente per rilevare la nostra posizione e il nostro orientamento, per capire dove ci troviamo riguardo alle questioni che erano, e restano, all’origine del Centro. Ci riferiamo, ovviamente, alle nostre questioni – quelle del Discorso di apertura – ma soltanto a condizione di fondere o includere in esse la maniera in cui sono state, a loro volta, fatte oggetto di discussione, oltre che alle nuove questioni cui hanno dato origine. Non vi è alcuna ortodossia in questo, tuttavia esiste una problematica reale, anche se è una problematica che investe il processo di formazione, che ricerca se stessa. Ed è su questo che oggi desideriamo tornare.

Dunque, in parole semplici: dove ci troviamo nella costruzione di questa problematica (sarebbe meglio dire: di questo spazio problematico, essendo questa l’idea del Centro)? Quali sono le questioni in discussione? In altre parole: quali sono le questioni che riteniamo necessario affrontar?

Per ragioni di tempo e per evitare possibili confusioni, abbiamo preso in esame tre questioniche ovviamente ne implicano varie altre.

  1. La questione del filosofico e del rapporto tra filosofia e politica
  2. La questione del totalitarismo
  3. La questione riguardante ciò che abbiamo definito la ritirata

Ciascuna di esse è una questione di enormi proporzioni. Nulla, tuttavia, al punto in cui siamo, ci impedisce di focalizzare alcuni aspetti essenziali.

In primo luogo: la questione del filosofico e del rapporto tra filosofia e politica. Cosa avevamo in mente insistendo fin dall’inizio, e semplicemente per chiarire il nome del Centro, sulla ‘co-appartenenza essenziale del filosofico e del politico (in cui, oltretutto, viene messa in discussione, salvo errori, una formulazione di )? Voglio ricordare, senza ulteriori indugi, ciò che affermammo in quel momento:

Questo coinvolgimento reciproco del filosofico e del politico (il politico non è più esterno o prioritario rispetto al filosofico, di quanto il filosofico, in generale, sia indipendente dal politico), per noi non si riferisce semplicemente, anche a livello di ‘storicità’, all’origine greca – non è una scorciatoia per giungere alla polis sofistica e al suo garante, l’anthropos logikos. Esso è, in realtà, la nostra situazione o il nostro stato: intendiamo con ciò, nei postumi o après-coup mimetici o commemorativi dell’‘invio’ greco che definisce l’era moderna, l’attualizzazione o l’installazione del filosofico come politico, la generalizzazione (la globalizzazione) del filosofico come politico ed anche, similmente, il regno assoluto o la ‘dominazione totale’ del politico.

Ora, sembra che queste formule siano inclini a generare confusione. Probabilmente non erano troppo chiare, o forse non è stata prestata sufficiente cura nel chiarire i presupposti che inevitabilmente implicavano. Nulla di tutto ciò modifica il fatto che, in più di un’occasione, esse siano state considerate molto ostiche. Di conseguenza, è nostro dovere fornire ulteriori spiegazioni.

Innanzitutto vorremmo precisare, come probabilmente vi aspettate, che la nostra scelta di utilizzare l’espressione ‘il filosofico’ dipende sicuramente da quella di non dire ‘filosofia’. Più avanti nello stesso testo, e con la scusa che l’uso di questo termine stava iniziando a diffondersi, abbiamo effettuato un’operazione analoga su ‘politica’ e ‘il politico’. Sembra, tuttavia, che questa operazione sia apparsa meno complicata o più accettabile della prima. Perché allora il filosofico? Cos’è questa sorta di elemento o di milieu che apparentemente sostituiamo alla cosa stessa? E perché, ad esempio, non ci convince più rimanere fedeli alla ‘metafisica’ nel senso heideggeriano del termine, la quale non significa più un modo o uno spazio di ciò che, fin dai tempi di Aristotele, veniva chiamato filosofare di quanto il nostro ‘filosofico’ si riferisca alla disciplina, alla letteratura, alla tradizione, perfino alla categoria scolastica, della cosiddetta filosofia? Per due ragioni:

1. Perché il modo in cui Heidegger, sulla base di una data epoca, utilizza solitamente la parola e il concetto di metafisica – metafisica da noi peraltro condivisa e di cui ci riconosciamo per certi versi debitori rispetto al nostro ‘filosofico’ – preserva silenziosamente, ma ostinatamente, una sorta di ‘valore positivo’ correlato alla filosofia e al filosofare. Nonostante questa e altre simili dichiarazioni contenute nella Lettera sull’umanismo, nonostante la lezione Cos’è la filosofia? – e perfino nonostante l’opposizione di ‘pensiero’ e ‘filosofia’ – la metafisica troppo spesso resta ciò che, attraverso la filosofia, protegge la filosofia dal pensiero. Si potrebbe schematicamente affermare: qualcosa nell’interpretazione kantiana della metafisica sovradetermina la delimitazione heideggeriana. Per non parlare dell’apparente semplicità (nella sua divisione storica, ad esempio) o dell’omogeneizzazione (sebbene attraverso l’unicità dei suoi tratti specifici e la modalità della sua realizzazione) di tale delimitazione. Da qui il nostro intento di non limitarci semplicemente a rispondere, ma di mettere da parte l’uso di un simile concetto. Siamo consapevoli di quanto sia complesso Heidegger. Tuttavia, siamo altrettanto consci che nessun pensiero sia immune dalla sua stessa semplificazione, così come da semplificazioni epigone. Sul termine ‘metafisica’ è stato costruito un codice completamente autonomo ed è stato elaborato un linguaggio metafisico altrettanto autonomo, un linguaggio e un codice dai quali sentiamo la necessità di evadere;

2. D’altro canto, il nostro ‘filosofico’ è effettivamente la stessa cosa: è metafisica. Se preferite: il filosofico designa una struttura storico-sistematica – che, fino a tempi recenti, avremmo potuto chiamare l’Occidente –, di cui la filosofia è ogni volta la tematizzazione, la prefigurazione o l’anticipazione, la riflessione (critica o no), la contestazione, e così via, ma che tuttavia supera di gran lunga i confini sostanzialmente ristretti del campo delle operazioni del vero filosofare. Se i concetti o i quasi-concetti di civiltà, cultura, ideologia, mentalità, rappresentazione o simbolismo non fossero così fortemente marcati (filosoficamente) e non fossero stati usati in discorsi o contesti tanto appena attenti o estranei (se non decisamente ostili) a fenomeni filosofici o alla specificità dell’Occidente, sarebbero forse utilizzabili o suscettibili di rielaborazione. Chiaramente non è questo il caso. Da qui nasce il nostro ‘filosofico’ che, per tutte le difficoltà menzionate ha il merito della chiarezza e si mostra per ciò che è.

Per le suddette ragioni ci sembra possibile parlare, a partire dai Greci, di una co-appartenenza essenziale del filosofico e del politico – il politico, a sua volta, come ho suggerito poco fa, non designa la politica, che sia quella degli Imperatori cinesi, dei re del Benin, di Luigi XIV o della socialdemocrazia tedesca (anche se in questi ultimi due esempi la politica e il politico non sono totalmente alieni una rispetto all’altro). Ancora una volta ci troviamo di fronte a una semplice relazione, che non è la relazione di un dogma ma, più semplicemente, quella di un’esattezza. Nel Discorso di apertura, queste righe seguono il passaggio che ho appena citato:

Questo è, inoltre, il motivo per il quale parlando del politico non intendiamo affatto designare la politica. La discussione sul politico o sull’essenza del politico è, invece, ciò che per noi deve, in definitiva, fare il punto dello stesso presupposto politico della filosofia (o se si preferisce, della metafisica), ovvero, di una determinazione politica dell’essenza. Tuttavia, tale determinazione non produce in sé una posizione politica; si tratta della vera e propria posizione del politico, dal greco polis, rispetto a ciò che nell’era moderna si utilizza come qualificazione del politico da parte del soggetto (e del soggetto da parte del politico). Ciò che ancora dobbiamo pensare, in altre parole, non è una nuova istituzione (o istruzione) della politica attraverso il pensiero, ma l’istituzione politica del cosiddetto pensiero occidentale.

Ovviamente, oltre ai suddetti punti restano altre questioni aperte. Ai nostri occhi, questa è la più importante: il politico come appare e domina oggi – se fossimo semplicemente heideggeriani diremmo tecnologia; tuttavia, per ragioni impossibili da spiegare ora, preferiamo non farlo – dunque, il politico come appare e domina oggi non è forse l’effetto di una certa ritirata del filosofico (nel senso heideggeriano di un completamento o del completamento della metafisica)?

Tale quesito, che abbiamo già posto e che, di conseguenza, non vorrei scomporre in sé e per sé, suggerisce una chiusura comune del filosofico e del politico. E questo non significa che si tratta semplicemente di una chiusura, ancora meno di una semplice chiusura. Come la parola ‘fine’, la parola ‘chiusura’ indica, prima di tutto, il completamento di un programma e il vincolo di una programmazione. È questa delimitazione, nonché il suo carattere insuperabile, a legittimare, a nostro parere, il quesito.

Ma in che cosa consiste tale quesito? Per noi – ma è evidente che esso sia, in grande misura, un quesito comune – ha a che fare con ciò che sulla scia di Heidegger, e con una chiarezza e determinazione politica non meno rigorose, ha pensato e analizzato per prima con il nome di totalitarismo. Abbiamo fatto nostra la formula di Sartre sul marxismo ma avremmo potuto altrettanto facilmente dire, questa volta senza impossessarci di formule altrui, che il totalitarismo è ‘l’orizzonte insuperabile dei nostri tempi’.

Ancora una volta dobbiamo convenire con ciò che implica tale formula e, prima ancora, con il significato che diamo qui al concetto di totalitarismo. Passo ora al secondo punto.

Prima di tutto vorrei precisare che, per quanto ci riguarda, in questo concetto si sovrappongono due diversi significati. Nonostante la probabilità che a un determinato livello questi due significati siano effettivamente la stessa cosa, è tuttavia più utile partire sempre da un distinguo.

Abbiamo, da un lato, il significato generico (si potrà dire forse, troppo generico o troppo ampio) che appare nel nostro Discorso di apertura sotto il nome di ‘fenomeno totalitarista’. In quel caso designava il completamento totale del politico e questo per indicare, allo stesso tempo, il regno indiviso del politico (l’esclusione, come dice Hannah Arendt, di qualsiasi altro dominio di riferimento, che oggi impera quasi universalmente) e in questo regno o sotto la sua dominazione, il completamento del filosofico, del filosofico inteso principalmente nella sua figura moderna, quello delineato dalle filosofie (o, al bisogno, dalle metafisiche) del Soggetto. In quel periodo eravamo portati a pensare – e in realtà pensiamo ancora oggi – che, sotto tale dominazione, il politico diventa non apparente (ha l’ovvietà di un “ça va sans dire’) e che la sua non apparenza è proporzionata alla sua onnipotenza. E viceversa. Ecco perché abbiamo parlato nella stessa maniera della ‘ritirata del politico’, su cui torneremo tra poco.

Sottoporre il fenomeno totalitarista a questa sorta di generalizzazione significa chiaramente sottrarlo con forza a qualsiasi presa o trattamento empirico. Verremo rimproverati per questo. Tuttavia, ciò ci consente di iniziare l’analisi di determinati ‘fatti’ del nostro mondo, in cui metteremmo volentieri in primo piano il seguente paradosso assoluto elaborato a lungo dalla Arendt: il fatto della scomparsa di qualsiasi ‘specificità politica’ proprio nell’ambito della dominazione del politico, il fatto del politico che si fonde senza sosta con qualsiasi genere di discorso autoritario (in primo luogo, socio-economico, ma anche tecnologico, culturale, psicologico e così via) e, nonostante il circo dei ‘media’ o la ‘spettacolarizzazione’ di uno spazio pubblico assente, che si trasforma ovunque in una forma di banale gestione o organizzazione. Nel fenomeno totalitarista così inteso, in nessun caso vengono posti quesiti che abbiano anche una minima specificità politica, in nessun caso nuovi quesiti politici hanno la possibilità di presentarsi se non nel quadro di una fraseologia ideologica accettata, sia questa ideologia (nel senso arendtiano del termine) di classe, di nazione, di significato della storia, dei diritti dell’uomo, di Stato, e così via. Cosa che, in nessun modo, impedisce che si faccia politica.

Un secondo significato della nozione di ‘totalitarismo’ più ristretto e più ‘tecnico’ si sovrappone al primo: esso emerge da analisi politologiche specifiche (quelle di Arendt, per esempio, o quelle di Lefort) relative ai casi più noti di totalitarismo, e ad esse ci fa tornare: nazismo e fascismo, stalinismo (o più in generale, i tipi di società sovietici). In una parola, il totalitarismo viene qui pensato ogni volta come tentativo di una risostanzializzazione frenetica del ‘corpo sociale’, una reincorporazione o reincarnazione, una riorganizzazione nel senso più forte e differenziato del termine. Nella maggior parte dei casi ciò equivale a dire che il totalitarismo è la risposta o il tentativo di uscire dall’impasse di quella che potremmo definire ‘crisi democratica’: la democrazia come crisi. Ad esempio, la scomparsa del trittico autorità-tradizione-religione, l’incorporeità del potere, il crollo o la perdita di trascendenza (mitico-religiosa o filosofica: ragione, natura ecc.), lo sconvolgimento delle gerarchie e dei costumi di differenziazione sociale. La de-localizzazione del politico (lo ‘spazio vuoto’ del potere, come lo intende Lefort) e la regola del ricambio politico, la desostanzializzazione del corpo politico che non è più tale salvo che nel puro dissolversi del suffragio, la politica ceduta infine al gioco di interessi nascosti, e così via. Conosciamo approssimativamente i termini e le forme di questa risposta o di questo tentativo di uscire da tale crisi. Non ritengo particolarmente utile delineare qui l’elenco delle contromisure adottate, né fare il punto sui loro risultati.

Non rifiutiamo del tutto questo concetto o accezione di totalitarismo. Arriviamo perfino a pensare, invece, che non riuscendo a riconoscere la realtà e la natura di questo fenomeno, la maggior parte dei discorsi che si compiacciono di considerarsi politici non toccano neanche per un istante la questione del politico, come anche quelli che felicemente ‘denunciano’ il totalitarismo – e, poiché si parla dell’argomento, anche il politico – come un nuovo genere di ‘male radicale’. Nonostante ciò, riteniamo necessario approfondire ulteriormente la questione e, prima di tutto, nella sua apparente eterogeneità rispetto al primo significato del concetto di totalitarismo articolato in precedenza. In particolare (e ci avviciniamo qui all’enunciazione dei quesiti posti) sentiamo che sarebbe necessario chiedere:

  1. se questa analisi non sia applicabile, soprattutto, alle figure storiche precedenti (ma non interamente ‘passate’) del totalitarismo, perfino a una sorta di figura iniziale e pura del totalitarismo in tutta la sua radicalità e brutalità; e di conseguenza:
  2. se finora non sia ancora stata installata una forma più insidiosa e (come qualcuno afferma di alcune tecnologie) ‘più morbida’ di totalitarismo, più o meno a nostra insaputa, o tramite la non apparenza di cui abbiamo parlato. Ricordiamo, ad esempio, le analisi di Lyotard in La condizione postmoderna sul ‘sistema sociale’ pensato dai centri decisionali come una ‘totalità in cerca della sua unità più performativa’, e ciò che egli ha da dire sul nuovo genere di ‘terrore’ che un tale sistema è in grado di imporre. In altre parole, sotto la dominazione generale dei criteri tecnici e di produttività, non potrebbero esserci forse reincarnazioni surrettizie del corpo politico, un’occupazione relativamente costante e ‘ininterrotta’ dei posti di potere, una certa omogeneità del ‘suffragio del popolo’ (sebbene soltanto a causa delle tecniche di spettacolarizzazione dei giochi elettorali e politici), frenetiche creazioni di consenso (sebbene soltanto a livello di consumo economico-culturale), una diffusa (ma potente) ideologia psicologizzante? In breve, un modo per rispondere alla ‘crisi democratica’ che sarebbe insita nella democrazia o in ciò che noi continuiamo a descrivere come tale (questa risposta non avrebbe tuttavia la forma di un rimedio). Potremmo dire: un totalitarismo di crisi, la cui fragilità potrebbe apparire come la forza più formidabile. Di conseguenza ci si potrebbe anche chiedere:
  3. se una certa opposizione pronta per l’uso e molto diffusa fra totalitarismo e democrazia, anche se vera e sebbene le differenze tra queste forme siano lampanti, non è in realtà cosa semplice. Non abbiamo campi e la nostra polizia, quale che sia il suo ‘sviluppo tecnologico’ non è una polizia politica onnipresente. Ciò non significa però che la nostra democrazia sia quella di Tocqueville. Inoltre, se la democrazia di Tocqueville contenesse il germe del totalitarismo classico, nulla garantisce che la nostra non si trovi nel processo di celare qualcos’altro, una nuova forma di totalitarismo. Questa è almeno una questione che viene sollevata e per la quale non sembrerebbe totalmente fuori questione generalizzare (ancora una volta a un certo livello) il concetto di totalitarismo.

Detto ciò, resta ancora il terzo dei nostri quesiti da sviluppare, ossia il quesito della ‘ritirata’. Ma come probabilmente sospetterete, esso è implicito in tutto ciò che abbiamo detto. Quindi non potremmo evitare, in qualche misura, le ripetizioni.

Parlando di ritirata, intendevamo qualcosa che si tira indietro verso (o da) ciò che io definirò la città moderna, sia per accelerare le cose, ma anche per provocare. Nella costituzione dell’unità enorme e complessa che non può più essere definita Stato – né in senso machiavelliano e forse neppure in senso hegeliano – qualcosa, come la città o come la ‘civiltà’ della città si tira precisamente indietro. Questa unità complessa (eco-socio-tecno-culturale) può essere determinata in modo economico tramite tre aspetti presi in prestito dalla descrizione di Arendt:

  1. La vittoria dell’animal laborans, dell’uomo definito come lavoratore o produttore.
  2. La determinazione o il recupero dello ‘spazio pubblico’ da parte del sociale, da parte della società in quanto tale (Gesellschaft, distinta da Gemeinschaft) e cioè da parte di una vita-in-comune o di un’interdipendenza regolata in base alla vita o alla sussistenza e non in base a un fine pubblico o politico in sé.
  3. La perdita di autorità come elemento distinto del potere e che, correlandosi alla trascendenza di una fondazione (il cui modello, per Arendt, è la fondazione di Roma), va a braccetto con la perdita di libertà.

Queste caratteristiche contraddistinguono la questione di ciò che abbiamo iniziato a chiamare ‘nuovo totalitarismo’, rispetto al quale la critica del ‘totalitarismo classico’ non risulta più soddisfacente. Potremmo dire (o ripetere) che se il totalitarismo classico, per usare ancora i termini di Lefort e Lyotard, deriva dall’incorporazione e dalla presentazione della trascendenza (come l’opera d’arte nel nazismo e la ragione storica nello stalinismo), il nuovo totalitarismo deriverebbe dalla dissoluzione della trascendenza e, da qui in avanti, penetrerebbe in tutte le sfere della vita ormai priva di qualsiasi alterità. Ovviamente, questa è un’allusione alla formula con la quale Marx definì la democrazia nel 1843 e, proprio con questa formula in mente, abbiamo fatto nostra la frase di Sartre sul marxismo come ‘orizzonte insuperabile dei nostri tempi’.

La ritirata appare quindi, prima di tutto, come la ritirata della trascendenza o dell’alterità. Ciò non vuol dire, chiaramente, per noi di rifare appello a una trascendenza, che sia quella di Dio, dell’Uomo o della Storia: sono queste le trascendenze che hanno instaurato il totalitarismo o quelle in cui esso stesso si è instaurato, trasformandole nell’immanenza totale della vita-in-comune. Inoltre, in questo caso, la questione della ritirata non riguarda la ‘riconquista’ di una trascendenza remota, ma ci porta a domandarci come la ritirata ci obblighi a soppiantare, rielaborare e riprodurre il concetto di ‘trascendenza politica’. Inoltre, in vista della trasformazione dell’idea di trascendenza vera e propria (oppure dell’idea di alterità, se ciò può essere meno ambiguo), per noi è davvero una questione, in nome dell’‘essenza’ del politico, di una trascendenza e di un’alterità. Ecco perché questo quesito non può essere empirico.

Ciò che tira indietro sarebbe dunque il politico stesso come dimensione specifica o come dimensione di un’alterità specifica. Da dove deriva una tale alterità? Possiamo dire, questa volta più schematicamente, che:

  1. Deriva dall’articolazione del potere con autorità, come forza materiale e coercitiva, come trascendenza; o anche, in termini presi in prestito questa volta da Bataille, dall’articolazione del potere omogeneo dello Stato con l’autorità ‘eterogenea’ del ‘sacro’ (un’articolazione la cui riattivazione nel fascismo lo ha affascinato per qualche tempo). Non soltanto questa articolazione è perduta ma, come dice Bataille, tutte le realizzazioni dell’ordine militare-religioso si sono concluse con un ‘immenso fallimento’.
  2. Deriva dalla relazione della comunità con un’immortalità che, in questo mondo, le è propria – e non corrisponde a quella degli individui in un altro –  nel senso in cui Arendt scrive, ad esempio, ne La condizione umana:

La polis era per i Greci, come la res publica per i Romani, prima di tutto la loro garanzia contro la futilità della vita individuale, lo spazio protetto contro tale futilità e riservato per la relativa permanenza, se non immortalità, dei mortali.

È questa immortalità che ricomparve, sebbene in maniera totalmente diversa, da Fichte a Heidegger, nell’elemento del Volk, quindi nell’umanità comunista al di là dei Völker.

  1. Deriva da una relazione della comunità con se stessa dove essa può presentare o rappresentare (sich darstellen) il suo essere-comune in quanto tale. Questa relazione è, per esempio, all’origine della definizione di Lefort del politico e della sua problematica del politico come ‘manifestazione del sociale a se stesso’.

Con tutta probabilità, questi tre aspetti possono essere riuniti, insieme ad altri, sotto il concetto che Bataille definiva sovranità. Se, a sua volta, il termine sovranità riunisce le determinazioni essenziali del politico (non meramente come carattere necessario per uno Stato degno del nome ‘Stato’ bensì come un fine supremo verso il quale il politico destina ciascuno di noi), la ritirata del politico altro non sarà, quindi, che una ritirata della sovranità.

Tale ritirata fa apparire qualcosa o libera qualcosa. Quanto meno, abbiamo cercato di interrogarci non secondo la regola di un lamento nostalgico per ciò che si sarebbe ritirato (sottoscriviamo il verdetto di ‘immenso fallimento’), ma secondo l’ipotesi che questa ritirata debba permettere, o perfino imporre, la nuova identificazione dei punti fondamentali del politico.

Prima di tutto sulla base del fatto che ciò che si è ritirato probabilmente non ha mai, di per sé, avuto luogo. È stato Bataille a mostrare che la sovranità gloriosa e trascendente del Re Sole, che presentava a tutti un’unica sovranità, la sua, aveva avuto vita solo nelle strette maglie del sistema del potere borghese, dell’economia di mercato, dello Stato moderno, ecc. – e forse si potrebbe anche dire, mutatis mutandis, nell’ambito dell’instaurazione delle sovranità più arcaiche. Inoltre da questa angolazione, sarebbe necessario chiedere ad Arendt se la polis o la fondazione di Roma abbiano davvero avuto luogo. In maniera analoga, il ‘monarca’ hegeliano, del quale uno di noi ha parlato l’anno scorso, testimonia, nelle profondità del terreno filosofico del politico, di un’aspirazione estrema (e della rottura di questa aspirazione) verso la sovranità che non ha mai avuto luogo e il cui posto ‘a venire’, precisamente per questo motivo, resta enigmatico o al limite inappropriato. Inoltre, l’essenza della democrazia come la intende Lefort non manca di comportare, a sua volta, un ‘non-luogo’o un ‘non-avere-luogo’ dello stesso genere.

Tutto ciò non significa in alcun modo che si tratta ora di dare origine a ciò che non ha avuto luogo, come se si potesse, semplicemente, togliere il politico dalla sua ritirata (o come se la ritirata del politico fosse meramente un semplice indietreggiare). Non è possibile ‘uscire’ dalla ritirata, se non sottoponendosi all’esperienza di ciò che il politico, senza dubbio, articola come o secondo una ‘ritirata’ essenziale e che forse è la ritirata dell’unità, della totalità e dell’effettiva manifestazione della comunità. Ciò presuppone una completa elaborazione ancora più complessa se è il politico (o sovranità) a ‘ripercorrere’ quindi ‘se stesso’. In ogni caso presuppone – e a questo proposito le nostre intenzioni non devono essere fraintese – che tale problematica può essere esclusivamente la problematica di un fondamento (o di un nuovo fondamento) del politico.

Analogamente, questo significa che è proprio dalla ritirata del politico che sorge il politico ‘in sé’, la sua questione o la sua esigenza. Significa, inoltre, che esso sorge, ricordavamo poco fa, come ineluttabilmente filosofico. È nei termini di questa relazione che Lyotard, nel suo discorso di un anno fa, a nostro parere, ha trascritto il progresso del Centro in maniera evocativa:

Anche il campo aperto dall’enunciato performativo di apertura [del Centro] è politico. Di fatto, la filosofia (come discorso che scopre nel finale le sue regole) si colloca accanto a quel performativo come genere del discorso, o ordinamento di frasi, nell’ambito del quale viene giudicato adatto a formulare il politico preferendolo a molte altre famiglie di frasi che pretendono anche loro di formulare il politico: scientifica (politologia), narrativa (storia delle dottrine o dei fatti politici), epidittica (elogio del politico), e potrei ancora andare avanti… Mediante tale presunta adattabilità del filosofico al politico, ciò che deve necessariamente essere presupposto è il principio secondo il quale il politico non si presta (o non si presta più) a essere formulato come un dato presentabile secondo le regole con cui le frasi regolano se stesse. Nonostante ciò, e questo fa parte del presupposto, esso ‘si consegna’ comunque per essere formulato.

Malgrado una differenza lessicale su cui per il momento non ci soffermeremo, riconosciamo qualcosa di noi stessi in questa descrizione: il politico si ritira nella sua specificità determinabile e presentabile; tuttavia in questa indeterminazione, che corrisponde simultaneamente alla sua diluizione o alla sua fecondazione generale, esso si libera nuovamente e offre un quesito o l’abbozzo di un quesito. Se preferite: la ritirata del politico corrisponde alla sua chiusura e allo stesso tempo, inoltre, all’apertura della seguente domanda: sulla base di cosa, contro cosa o insieme a cosa si esprime questa chiusura? Non semplicemente ‘contro’ il non-politico. Ossia, non è sufficiente, ad esempio, dare una definizione di ‘socialità’ in relazione allo Stato; basti pensare alle difficoltà sottolineate da Clastres o alla citazione di Balibar della prima definizione di ‘società civile’ come ‘società politica’. La chiusura si apre invece su ‘qualcosa’, come dice Lyotard, qualcosa che sarebbe ‘il politico’ – o l’essenza del politico – ritiratosi dal completamento totale del politico nel tecno-sociale.

Le caratteristiche di base presentate da questo ‘qualcosa’ non sono meno determinabili e, per concludere, vorremmo elencarle rapidamente.

  1. L’esigenza di uscire dal fondamento metafisico del politico, da un fondamento trascendente o trascendentale, ad esempio in un soggetto, come Lyotard riuscì a suggerire nella sua domanda a Lefort (che è forse motivo per proibire una discussione della differenza che si dovrebbe fare tra ‘fondamento’ e ‘fondazione’ nel senso in cui intende Arendt).
  2. In opposizione ai temi del fondamento e del soggetto (o anche, pensiamo all’analisi di Rancière, al tema dell’incorporazione in un’identità come quella di ‘classe’), esiste il tema della finitezza. Questo tema è stato più o meno evocato in numerose occasioni, sia dal punto di vista dell’aspetto puramente simbolico o regolatore dell’Idea di totalità politica che dal punto di vista (parzialmente adottato da ) del Marx di , che è quello dell’individuo e dell’‘uno numeroso’. Ma non è sicuro, tuttavia, come abbiamo potuto vedere, che in questo modo si possa evitare un’azione di preparazione del fondamento. Possiamo aggiungere, inoltre, che non è sicuro che in questo modo si possa pensare a nulla di diverso da una democrazia ‘liberale’, come presumibilmente dovremmo intendere. Di conseguenza, ci pare che il tema della finitezza implichi, come vero luogo della sua determinazione, la questione della relazione.
  3. La cosiddetta questione della relazione resta, secondo noi, la questione centrale; in quanto tale, forse si tratta perfino della questione dell’essenza del politico. Inoltre, è degno di nota il fatto che tale questione si manifesti quasi ovunque nel lavoro del Centro, indipendentemente dall’accento che noi stessi possiamo avere posto su di essa (ad esempio, si è manifestata nel quesito sollevato da Lyotard sulla ‘presupposizione del noi’ in Lefort, o in ciò che è per Rancière l’unico predicato comune della classe – ‘essere al posto dell’altro’ – o ancora, nel rinnovamento del problema della ‘madre’ in Soulez). In via generale, si potrebbe suggerire che tale quesito si è presentato con l’insistere di un tema – in verità ancora non particolarmente tematizzato, se mai potrà esserlo – il tema dell’abbandono o della dissociazione e che, di conseguenza, fa riferimento a ciò che abbiamo definito:
  4. La questione della madre. Per Lyotard, come anche per Soulez, si tratta di una definizione alquanto ‘rischiosa’. Tuttavia, noi intendiamo mantenerla, più o meno provvisoriamente e, prima di tutto, come indice di una questione. È una questione che ci giunge da Freud e noi la trattiamo in pratica nei suoi stessi termini. È la questione dell’identificazione, ciò a cui si può e si deve far riferimento come a una problematica generale di mimesis: come e in base a quale relazione ha luogo l’identificazione che, secondo Freud è la “prima Stellungnahme (presa di posizione) nei confronti dell’altro”? E cosa potrebbe rivelare questa relazione, nella sua relazione con il linguaggio, l’arte, la morte e l’erotismo, sull’argomento del politico? Ancora una volta, stiamo soltanto indicando una categoria di questioni: ad esempio quella dell’identificazione come costituzione sociale dell’identità (e come costituzione dell’‘identità’ sociale); oppure quella di una socialità ‘originaria’ o arché-originaria, o ancora di una arché-socialità, nella quale, o secondo la quale, si svolge l’intera ritirata del politico: ricorderete che questa questione rimane la paura ossessiva e l’ostacolo principale praticamente di tutto il pensiero contemporaneo, da Bergson a Heidegger e Levinas, fino a Freud, Husserl, Bataille, e probabilmente molti altri. Ecco perché la cosiddetta questione della madre è, prima di tutto la questione di una ritirata materna – della madre come ritirata e della ritirata della madre.
  5. Infine, se ciascuna di queste caratteristiche ci indirizza a una specificità del politico, ci indirizza non a una specificità dell’empirico attraverso cui il politico verrebbe espresso, ma a questo ‘fatto’ che è un ‘fatto filosofico’ (una sorta di factum rationis della ragione filosofico-politica), che, almeno fin dai tempi di Aristotele, l’essere-insieme degli uomini, lo zoon politikon, non deriva dal fattuale dotato di esigenze e necessità vitali, ma da questo altro fattuale dotato di condivisione del discorso etico e ‘valutativo’ in generale: questo ‘fatto’ resiste a qualsiasi trasferimento nella fattualità empirica, nella misura in cui tale fattualità esiste effettivamente. Ciò che cattura la nostra attenzione, in altre parole, è il surplus di questo ‘fatto’, questo eccesso del ‘vivere’ – e del ‘vivere insieme’ puramente sociale – del ‘vivere bene’ che da solo determina la zoe dello zoon politikon. Si tratta, in breve, di un tale ‘bene’ – questo ‘in più’ di ogni organizzazione delle necessità e di ogni regolamento delle forze – di un tale ‘bene’, oggi indeterminato, che continua a vivere nella ritirata e la cui questione viene liberata e originata dalla ritirata.
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